يغوص فكر الطيب تيزيني في أعماق مأساة العالم العربي، فيحدد طبيعة المأساة، ويكشف عن العلاقات التي تحكمها، وتكون العلاقة بين الداخل “العالم العربي” والخارج “الآخر القوي” علاقةً موسومةً بتبعية الأول للثاني، وبإحساس الأول بضرورة امتلاك “الخارج القوي” له سواءً عبر الحرب أو بوسائل أخرى.
العالم العربي يرى التيزيني فيه أنه في هذه المرحلة “عالم مطلوب من الجميع لأنه عظيم وجميل، وأنه أيقونة التاريخ، لكنّ هذه الأيقونة في أيدٍ “غير قادرة على حمايتها”. ويعتقد الطيب تيزيني أنّ علاقة الداخل العربي بالخارج القوي هي علاقة تتكثّف عبر نظرية “المركز والدائرة ” فكلما اتسعت الدائرة أصبحت دائرةً كونيةً، وقد اختصّ بنا أن ننظر إلى الداخل باعتباره ملحقاً بالخارج، ملحقاً يجعل من الخارج سيّداً للداخل. هذه الرؤية تكشف عن عجز عميق في معرفة الذات وطبيعتها وقدراتها، وتكشف أيضاً عن عجزٍ كبيرٍ في معرفة “الآخر القوي” وطبيعته وتكوينه وقدراته. هذه الرؤية لا تُظهرُ طبيعة العلاقة بين “الداخل” و”الخارج”، ولا تبيّن كيفية تصحيحها لتستقر على مدار جدلية متبادلة ندّية التأثير والتأثر.
هذه العلاقة البائسة بين عالمنا العربي والخارج الأجنبي علاقة تضيف كميات هائلة من الألم، وهذا الألم صار جزءاً من حال العالم العربي. ولكنّ السؤال الأهم يتلخص بالقول: “كيف ننقضُ داخلنا لنحصل على حالٍ أفضل؟”. يرى التيزيني “أنّ ذلك ممكن بشرط أن يتحول قتال الخارج إلى قتالٍ في الداخل حول المشروع الوطني الديمقراطي، فالآن المشروع الوطني التوحيدي لم يعد محتملاً إطلاقاً من دون الديمقراطية التي تضبط تلك الخطوة، تضبطها ضمن قانونية الديمقراطية، وخصوصاً القوانين الأساسية، وفي طليعتها قانون الحكم الديمقراطي، تبادل العملية بحيث نجد دائرةً من التقدم إلى الأمام”.
هذا التحول في الرؤية والممارسة وفق برنامج واضح سينسف بالضرورة نظرية “المركز والدائرة” المركز هنا إعادة مستمرة لحالة الإنهاك الداخلي وتبعية العالم العربي المقيتة، هذا العالم الذي يشغل مكاناً على محيط الدائرة، هذه العلاقة علاقة تخدم المركز وتزيد من صلابته، وتُنهكُ المحيط، وتعمل على مزيدٍ من ذوبانه في المركز وتبعيته له. ولهذا يرى الطيب تيزيني “أن الديمقراطية أصبحت ملازمةً لعملية أيّ تغيير داخلي في أي قطر عربي، هذا هو واقع الحال الذي دخلنا في غماره، ونعيشه الآن، نعيش مأساته العظمى في داخلنا وفي العالم، لقد صدّرنا عالمنا المتفسخ إلى الخارج، وذهب الآخرون كي يقدموا تجربتهم، ويتعلموا تجربةً أخرى، إنها مأساة الوطن العربي”.
ويعتقد الطيب تيزيني أنّ الحاضر العربي تربطه بالماضي العربي وشائجُ التراث والفكر، و”هناك ضرورة تحديد السياق التاريخي للفكر العربي كما للفكر الإسلامي”.
معرفة العلاقة بين الفكرين ضرورة، فالفكر الإسلامي لم ينشأ في فراغ حين بدأت إرهاصاته في تلك المرحلة التاريخية، فمن الضروري معرفة تاريخ العرب قبل الإسلام، وهل كانت هناك حركة فكرية للعرب في تلك المرحلة، فليس من المنطقي أن يأتي الإسلام بمنظومةٍ فكريةٍ كبرى إلى مجتمع بلا فكر. هذا الأمر يجعل من المشروع طرح أسئلةٍ حول المبررات الفكرية والسياسية التي أحالت فكر العرب قبل الإسلام إلى “ديوان شعرٍ”، وأهملت القيم الفكرية والفلسفية حتى لو كانت في حالة البدايات.
يقول الطيب تيزيني: “كان للإسلام الفضل في إبراز العرب، هنا الفضيلة العظمى للإسلام”. هذا الرأي قد يكون قابلاً للنقاش بصورة أعمق وأوسع، فالعرب قوم موجودون بفكرهم وتكوين حياتهم وجغرافيتهم وشعرهم، وهم يشكّلون من تفاعل تلك العناصر بنيةً ذات سياقات تطورية، يمكن تلمسها ومعرفة اتجاهاتها. ولهذا جاء الإسلام كمنظومةٍ فكريةٍ على قاعدة تلك الحالة، فأضاف إليها بُعداً يتعلق بجوهر الصيرورة التاريخية، الجوهر هنا يتعلق بطبيعة حياةٍ تحتاج إلى آفاقٍ أوسع، و(تحتاج إلى تطوير في البنية القائمة التي ضاقت بمحمولها)، وواضح من السياق التاريخي أن الاقتصاد العربي في تلك المرحلة في منطقة الجزيرة العربية كان في حالة تطورٍ ضاقت به قواعد العمل المعمول بها، فالتجارة اقتصاد “لإيلاف قريشٍ إيلافهم رحلة الشتاء والصيف..” هنا تجارة ولها طرق ترتادها، أي أن تشكّل مركزٍ تجاريٍ عالميٍ على مستوى تلك المرحلة كان يحدث في تلك المرحلة التاريخية، هذا المركز بحاجةٍ إلى وجود نقودٍ تشكّلُ قاعدةً للتبادل، وبحاجة إلى قوّة أمنية تحرس طرق التجارة، وتمنع الاعتداء عليها، وبالتالي هذه التجارة بحاجة إلى صيغة قانونية بصورةٍ ما “الدولة”. هذه هي الصيرورة، والإسلام بمنظومته الفكرية أتى ليعبّر عن الضرورة فيها، ولهذا شكّل العرب وهم أصحاب المشروع الاقتصادي الحضاري حاملاً اجتماعياً للإسلام وتوسعه اللاحق.
يقول الطيب تيزيني: “لن تستطيع أن تُنتج مشروعاً وطنياً باستعارة وجوه ما من الآخرين لكي يقوموا بهذه المهمة الداخلية”. هذه الرؤية صحيحة، فالداخل هو من يحمل مشروعه ويعمل عليه، وهذا يتطلب إعادة بناء الفكر العربي تسليط الضوء بصورةٍ علميةٍ على علاقته بمنظومة الفكر التي أتى بها الإسلام. فالإسلام في مرحلة العرب تلك كان أوسع قدرةٍ على تقديم الإجابات عن درجة التطور التاريخي، ولهذا كان بمقدوره أن يحمل العرب معه في آفاق توسعه الكبرى، هذا ما جرى تحت مسميات “الفتوحات” وهو “تعبير اقتصادي سياسي اجتماعي فكري”. الفتوحات ليست فعلاً عسكرياً فحسب رغم أنّ الأداة في الفعل هي أداة قوة عسكرية، ولكنّ المحمول الفكري والاقتصادي والسياسي كان ينتقل مع فعل الأداة العسكرية في شروط قد تكون مواتيةً للانتشار الفكري للإسلام في تلك المرحلة.
لنضع إصبعنا على الحقيقة، فالإسلام وجوهره “القرآن” انتشر أصلاً عبر العرب ولغتهم العربية، “فالعرب هم الذين كانوا أساس وجود الإسلام، العودة الآن إلى هذه الحاضنة التاريخية وقراءتها من جديد في سياقها التاريخي الذي أفضى إلى الإسلام”.
إذاً هناك فعل تطوري فكري عربي له أنساقه ودرجات تطوره تمّ إهمالها وإلحاقها بالمنظومة الجديدة “الإسلام”. وهذا خلل في المنهج والتحليل المعمول عليهما في فهم الظاهرة، وهو فهم أضرّ بالمحمولين الفكريين “العربي” و”الإسلامي”. هذا الخلل استمرّ بأشكالٍ متعددة ومختلفة مع طبيعة تطور البنية المجتمعية العربية في ظلّ الإسلام.
هذا الخلل العميق دفع إلى مأساوية لا تزال حاضرةً. يقول الطيب تيزيني: “لا الإسلام ولا العروبة استطاعا أن يعملا شيئاً ضمن هذه المتغيرات الهائلة في تخلفها وفي صراعاتها الدموية”. ويعتقد التيزيني أنّ محاولات الفكر العربي المعاصرة أهملت خطوة تكوين الفكر العربي قبل الإسلامي، فكيف يكون الفكر العربي فكراً حاملاً لنسق فكريٍ “متقدم” في حينه “الإسلام” وهو فكر ضعيف وهش.
هناك جهل على ما يبدو على مستوى قراءة الواقع الفكري العربي، هذا الجهل قد تكون من أسبابه استخدام مناهج بحثٍ ذات نظرةٍ استشراقية كما حدث مع فكر محمد عابد الجابري، وربما يكون الجهل من إهمال نقد العقل العربي ما قبل الإسلامي لمصلحة نقد العقل الإسلامي كما فعل محمد أركون. فالجابري كما يرى الطيب تيزيني “وقع في خطأ حاسم، خطأ معرفي، اعتبر الفكر العربي هنا فكراً قاصراً لم يستطع أن يرقى إلى مستوى العقل الغربي”. هذه الرؤية لم تكن ذات مقدرةٍ “ابستمولوجية” دقيقة، وهذا ما غيّبه الجابري، لذلك دعا إلى الذوبان في الفكر الغربي.
ويبقى السؤال الكبير والحاسم: هل كان التاريخ العربي ما قبل الإسلام حاسماً لأنه أفضى إلى مرحلة الإسلام، وإلى ما بعد الإسلام بمراحل معظمها كانت مخفقةً “المشروع العربي”؟.
“لقد حدث وكتب كثير من المفكرين والمؤرخين عما قبل الإسلام، لكنهم أغفلوا الوجه النظري الفكري فيه، وألحّوا على الوجه الشعري”.
ولكن لتحديد الرؤية بشكلٍ أعمق وأدق ينبغي القول أنّ الأيديولوجيا في تلك المرحلة كانت هي “أيديولوجيا دينية” تطورُ الفكر العربي تمّ ضمن وعائها، ولم يشتق لنفسه طريقاً خاصةً به. هذا التلازم بين النسقين “الفكر الإسلامي” و”الفكر العربي” تمّ احتسابه سيرورةً أيديولوجيةً واحدةً، وهذا خطأ معرفي يجب إعادة النظر فيه.
يقول الطيب تيزيني: “الجابري كان مفكّراً أتقن أداة التفكير الغربي، وأراد أن يطبقه على الفكر العربي، فوقع في هذه المفارقة”.
المطلوب إذاً نقد الفكرين معاً “العربي والإسلامي”، والنقد هنا ضرورة لاكتشاف زاوية الافتراق والبناء عليها، وهذا يسمح بالتصحيح التاريخي لكليهما، فالفكر الإسلامي هو فكر محمول على بنية ذات درجة تطورية، وكي لا يغدو فكراً معيقاً أمام تطور البنى الاجتماعية، فهو يحتاج إلى نقدٍ متجددٍ باستمرار، وإلى اعتماد منهجية عقلية بعيدة عن إهمال العقل ودوره، وهذا أيضاً ما يحتاجه الفكر العربي الذي لا يزال أسير بناه المتخلفة، ولذلك يبدو عاجزاً عن تقديم إجابات حقيقية تسمح بالخروج من هذا المأزق التاريخي.
إنّ ذهاب الطيب تيزيني إلى مفهومٍ جديدٍ هو “من التراث إلى النهضة” بدلاً من “التراث إلى الثورة” هو إعادة إنتاج للرؤية غير المكتملة سابقاً لديه. القول “من التراث إلى النهضة” هو قول يتفق مع الاعتراف بضرورة العمل الملموس على مسألتي الديمقراطية الليبرالية.
إذاً هناك ضرورة لإزالة غشاوة الوهم بالرهان على بنىً غير ناضجة اجتماعياً بالمعنى التاريخي لحمل برنامج ثوري غير قادرة على حمله.
ولهذا يعترف الطيب تيزيني أنّ “الديمقراطية هي الأداة التي تقوم على توحيد البلد الواحد وتوحيد البلدان العربية مجتمعة”. وهو يعتقد “أنّ الحلّ لا يأتي من الخارج”. ولا يأتي “عبر تجربة فاشلةٍ في الداخل”.
هل المطلوب تجاوز علاقة الداخل بالخارج التي لا تزال سارية المفعول في بعض جوانبها؟. هل يمكن فعل ذلك تاريخياً؟. يجيب الطيب تيزيني: “إنّ الديمقراطية تمثّل الخلاص، الديمقراطية التي تقوم على قواعد أساسية، التبادل التاريخي المفتوح أمام التقدم والتطور، أي التبادل المتقدم”.
يعتقد التيزيني بضرورة أن تموت العقلية السابقة التي حملتها المشاريع الانقلابية التي جعلت العالم العربي ساحةً من خيبات أمل. ويعتقد أيضاً أنّ ما حدث في سورية يجمع في أحشائه كل تلك الاحتمالات، ولهذا يعتبر أن 2011 حركة بوصفها ثورة ليست أمراً حاسماً، ولذا هناك حالة من حالات الضرورة لوجود ثورةٍ لإخراج الوطن العربي من هذا الأسى الكبير الذي وصل إليه.
إنّ هذا الأسى يتمثل في جانب منه بعملية ضرب الحامل الاجتماعي لأي تحولٍ اجتماعي تاريخي إيجابي، والمقصود هنا ضرب “حركة الشباب العربي” وهم عماد الطبقة الوسطى التي تصدّعت في سورية بفعل حكم الاستبداد.
إنّ المحتمل الرئيس هو الحصول على إصلاحات ديمقراطية حقيقية في السياسة والاقتصاد. ولكن ليس هناك احتمال لنجاح الثورة.
“جميع المقالات في الموقع تعبّر عن رأي كتّابها ولا تعبر بالضرورة عن رأي نينار برس”